Дело молотка есть
подручное средство человеческого «мира», через усвоение которого достигается
функционально определенный результат действия, напр., забивание гвоздя. Дело
молотка ограничено. Не так обстоит вопрос со знанием. Само его усвоение может
быть определено заучиванием, воспроизведением, огрублением и пр.; в таком
случае само знание не становится человеческим в человеке, не помогает человеку,
а кажется и реально полагается как внешняя, потусторонняя вещь. Таковая
определенность знания присуща такому общественно-человеческому состоянию, в
котором реально осуществляется количественное приращение знаний, умений,
практик, техник, «использующих» человека как средство своего собственного
приращения. Дело ученого в таком состоянии состоит в исчисляющем,
холодно-отстраненном созерцании и мышлении «объективной» реальности при помощи
всей совокупности вышеназванных «самодвижущихся» «вещей». Однако, почему
существует уверенность в радикально «другом» проекте прогресса, почему в этом
тексте позиция «классического» философствующего разума остранена? Может ли эта
позиция быть остранена положительно-практически или это утопическая мечта, не
имеющая никакого основания? Само допущение этого остранения есть уже заведомо
признание диалогичного, полемического отношения к «классической традиции», а
значит, необходимо обосновать саму эту отстраненность и всегдашнюю нашу
вовлеченность, неизбывность этой отстраненности в нашем мышлении.
Как известно, Кант
начал подводить неутешительные итоги классической философии. Человек всегда
содержательно и активно познает реальность, направляя на внешний объект
категориальный аппарат. Нет ни интеллектуальной интуиции (Декарт, Спиноза), ни
чувственного схватывания опыта (Бэкон, Гоббс). Мы всегда активны, всегда имеем
дело с реальностью, исходя из механизма нашей познавательной способности.
Однако, при этом проблематизируется и само достижение объективной реальности, а
значит, и истины. В позиции Канта тождество мышления и бытия двусмысленно.
Категории не могут существовать без опыта, а опыт не может существовать без
категорий. Мышление пытается говорить с бытием, но слышит лишь само себя.
Истина здесь достигается путем прихождения мышления к самому себе. Не-мышление
здесь исполняет роль средства, медиатора категорий. Но все-таки не-мысль есть,
существует, полагается, но оно бесконечно чуждо мышлению. Классическая
философия дошла до того, что она желает разговаривать только лишь с самой собой. Ей уже не нужно бытие,
раз уж оно счислено, схвачено ньютоновскими, лейбницевскими категориями. Само
бытие есть бытие в мысли, но… в то же время не в мысли, вне мысли, в
вещи-в-себе. Последняя лишь негативно обозначаемая реальность. Знание здесь –
возвращаясь к началу текста – лишь заучивание некоторых постулатов,
предположений и допущений. По Канту, человеческому мышлению осталось четко
выяснить и заучить все эти постулаты, чтобы затем не претендовать на «бытие»,
отказаться от «бытия». Логика истина есть логика дурной субъективности, «авангардистского» отрицательства всего
«объективного» ради блага «общепризнанного». Но эта тенденция пронизывала не
только логико-гносеологические произведения Канта, но и этико-политические его
произведения. Ведь исполнение категорического императива не соответствует,
входит в противоречие с желаниями реального, эмпирического «я». Одним словом,
вроде бы все «схвачено», но что-то, что-то
всегда дает о себе (негативно) знать. Вот здесь, в этих самых отчаянных и
откровенных признаниях классический разум понимает свою собственную границу,
приходит к бездне, открывающейся за пределами ее «рациональных» проектов.
Вещь-в-себе это самая главная загадка, тайна, мистическое откровение классического
разума. Разгадав ее можно говорить и о не-классическом разуме, о необходимости
его, о его полемике с «классикой».
Вещь-в-себе это
необходимый результат философии самосознания, которая в своем возвеличивании и
самоуверенности, своемерии столкнулась со своим собственным без-умием,
не-самосознанием. Дело в том, что бытие всегда мыслится и интерпретируется
несколькими логиками, а попытка навязать бытию одну логику встречается с тем,
что сама эта попытка диалогична, исторична, а значит ее единственность по
необходимости отстраняется. В вещи-в-себе скрыт реальный творческий процесс,
происходящий в голове Канта, в голове XVIII века, в голове
классической рациональности. Те споры, которые в тексте Канта отчасти
концептуализированы касаются противоречий внутри классической рациональности, а
не самой рациональности. Поэтому вещь-в-себе выступает как начало и конец
саморефлексии Просвещения, ее антиисторизм, прогрессизм и рационализм здесь
высвечиваются с самой большой силой. Одним словом, переходная точка здесь
мыслится Кантом как окончательная, неизбывно-антиномическая ситуация
человеческого состояния. Человек, отсюда, вынужден вечно скитаться, вечно
страдать в своем собственном безумии, слушать только себя и лишь «верить» в
«другого». Здесь дух – или, классическая интеллигенция – мыслит себя полностью
и бесповоротно очищенной от всякой материи, от всякого мира (истории, общества,
природы). В каком-то смысле Гегель решился навести мосты через бездну
вещи-в-себе тем, что (и это защищает данную в тексте точку зрения на значение
вещи-в-себе) мыслит дух, мышление, идеально не абстрактно-индивидуалистически,
но коллективно-исторически. Это означает, что 1) вся мир мыслится не
«геометрически», а культурно-исторически (Хайдеггер позднее скажет –
«присутствиеразмерно», «мироразмерно»), но в качестве монолога всемирного духа
разума; 2) всемирный дух опредмечивается в многообразно расчлененной системе
общественных структур, деятельностей, форм сознания, а индивидуальный дух
распредмечивает это движение в том же порядке в микроразмерах; 3) история
познания, общества показала, что всякая «вещь-в-себе» было фиксацией
противоречия развития той или иной стадии развития, которая затем
преодолевалась в логике «снятия»; 4) тождество мысли и бытия заверено тем, что
действительность всегда уже есть реализованное понятие. Однако, в то же время у
Гегеля проявились все те же черты классической рациональности, что и у Канта,
только в укрупненных, в глобальных масштабах: 1) априоризм стал коллективным
априоризмом; 2) прогрессизм был распространен и разработан через всю историю
человечества и «закончен», естественно, самим Гегелем, романтизмом и прусской
монархией; 3) рационализм был проведен сквозь историю тем, что «хитрость
разума» проявлялась даже неосознанно и независимо от самих людей; 4) дело
человека состоит в заучивании, шаблонном «распредмечивании» гегелевского
проекта, одним словом, индивидуальность есть функция всеобщего; 5) антиисторизм
в том, что «снятие» односторонне подводило всю историю под наличное бытие,
объявляя его абсолютной истиной.
В логике Гегеля
полностью завершается классическая рациональность. Здесь истина уже осознана,
объективирована и возвращена духу. Простое воспроизводство классического разума
у Канта превратилась в расширенное производство у Гегеля. Если для Канта истина
есть соответствие категории с опытом, то для Гегеля истина это соответствие
предмета его общественно выработанному понятию. Бытие здесь уже есть только в
мысли, одной, монолитной, монологичной мысли.
Однако и этот проект
оказался двусмысленным и противоречивым. Требования развития и историзма
действительно нанесли сокрушительный удар вещи-в-себе, но настоящая самокритика
классической рациональности прозвучала в устах Гегеля, когда он утверждал
деятельность в основе движения субъективного духа, и предметную сущность
абсолютного духа. Вот то другое, та «вещь-в-себе», которая постоянно
прорывается в произведениях Гегеля – фактическая, реальная борьба интересов,
развитие деятельности (напр., о голландской живописи, о предпосылках философии и
пр.). Вот то, что ограничивало рационализм Гегеля – реальное развитие
чувственно-предметной, практически-политической деятельности. Дальнейшее
развитие философии будет подмывать фундамент одностороннего рационализма
классического философствования. Однако это нельзя понимать, как какое-то
насильственное вторжение бытия, «другого» в мысль. Нет, здесь скорее
происходило развитие тех моментов, которые у Канта и Гегеля представляли уже
совершенно другую логику, «интерпретацию» бытия. Здесь дело заключается в том,
что появляются различные логики, онто-логики утверждающие радикальную
не-вмещаемость бытия в мысль, на основе иррационализации самого понимания бытия
(Шопенгауэр), истину как моральный предрассудок (Ницще), «немецкую идеологию»
как превращенное выражение кризиса буржуазно-частнособственнического общества
(Маркс и Энгельс) и пр. Все дискурсы в целом, идущие после Гегеля
проблематизировали монолог рационального философствования, начиная от субъекта,
заканчивая самой радикальной переориентацией самой проблемы бытия (напр.,
«бытие есть реальный процесс жизни людей» у К. Маркса). Неклассическая
философия предельно размыкает монологический дискурс утверждением
мультисубъектности истории (Маркс), интерсубъективности и историчности ценностей
(Ницще). Именно отталкиваясь (но, никогда полностью не разрывая связи), споря и
вступая в диалог с классической традицией, вырастает новое, неклассическое
философствование. Такая позиция утверждает «отчужденный» (если сугубо упрощать)
характер прежней истории, нечеловеческий ее характер, который только лишь
необходимо сделать человеческим. Для этого происходит поиск реального
исторического субъекта действования, который разрешит противоречия духа и
материи, мысли и бытия (пролетариат, сверхчеловек). Следовательно, вся предшествующая
культура подлежит творческому наследованию, и деятельному осмыслению и
воплощению. История размыкает монолог и утверждает торжество полисубъектного
творчества!
Комментариев нет:
Отправить комментарий