Нельзя сказывать о
Бодрийаре не прочитав, не усвоив всего Маркса (и наоборот?). Что-то напоминает?
Это навязчивое, назойливое, подчас кажущееся какой-то idée fixe всех читателей Маркса желание вы-слушать, при-слушаться к
Гегелю, как будто последнему всегда есть что сказать, как будто он всегда не
завершен в своем высказывании. Такое бережливое, не-слепое отношение и любовь к
своему учителю редко встретишь в истории философии, нет.. здесь можно
радикальнее, - во всей истории творчества. Нужно сказать, что именно Маркс
открывает не-функциональное, диалогическое отношение к наследию, к творчеству.
Он открывает диалогику творчества. Все подлинные читатели Маркса это вполне
понимали, но не всегда давали этому отсчет (за исключением, пожалуй,
замечательной диссертации Батищева, работ Библера).
Что-то произошло в
текстах Маркса, что-то изменилось в самой структуре мира, в языке на которым
он/мы с нами/ним говорит/говорим.
В
философии Гегеля завершилась, мысля с Хайдеггером, метафизика. Именно в том смысле, что все бытие приведено за уши
абсолютного функционализма, принципа полезности. Все, что хорошо для субстанции
в ее становлении субъектом: «Да будет…!». Более резко: вся история мыслится в
схождении с уже известным концом, с уже известным определением Абсолютной идеи.
Что вне этого определения, то от лукавого. Эта ситуация самого завершенного,
самого (о)конче(ч)нного монолога… Когда человек слышит только
себя, он сходит в безумие. Философия Гегеля есть завершенное безумие, недо-умие.
На ней должна была завершиться история. Самая (почти) продуманная (почти)
диалектика творчества (за что к ней обращаются поколения читателей Маркса)
должна была завершиться, исходя из своей собственной предпосылки известного
тождества. Гегель само-объявлялся последним прорицателем этого полезного
движения Абсолюта, а прусский монарх осуществленной действительностью
нравственности и гражданского общества. Завершенная метафизика движения
всеобщего замкнулась (или лучше «заткнулась»?) в пустом и неожиданном индивидуализме
и консерватизме, в необходимой оговорке насчет, видите ли, невписываемости
проблемы бедности в философию права (любая философия (читай: любой человек), претендующая
(-ий) на абсолютность, всегда оговаривается,
всегда выдает себе testimonium paupertātis).
Вот здесь начинают свое дело младогегельянцы, а вместе с ними, затем и Маркс:
они защищают диалогику, общественное понимание человека, свободную ассоциацию
людей за пределами всякого функционализма и утилитаризма. В этой точке старый
мир светится другими логиками, другими поворотами онтологии, политики,
нравственности. Не здесь ли следует искать возможности всякого состояния «пост-», не в точке ли диалога с самой
консервативной, монологичной, просвещенческой, рационалистической философией?
Нельзя ли нам, при-слушавшись к этому шумному спору, попытаться прочесть,
услышать современность?
История не лишена
иронии. Раньше все дело состоялось в том, чтобы прислушаться к естественному
голосу разума или, на худой конец, увидеть его хитрость. Да, хитрость, но ведь
это разумная хитрость, ведущая к разуму, то есть к своему осознанию и
претворению. Теперь уже не слушают голос разума и не видят его хитрости. В один
прекрасный момент разум был уличен в своей нечистоплотности, в своей нечистоте,
погруженном в нечистотах, во всем том, что он сам себе отказывал в показании.
Бодрийар радикально критикует разумность разума (человечность человека), а
предметам указывает на их непрозрачность и не-пред-меченность.
Первичным, основным в
дискурсе предметов и людей являются не они сами, а социальные значения, знаки,
циркулирующие, концентрирующие социальные положения. Предметы вписаны в
социальную, дифференцирующую логику (см. стр. 9-12)[1],
распределяющую социальные роли, пределя человека функциями. Бодрийар показывает
это на примере этнографических исследований даровых отношений и современного
потребления в товарно-капиталистической экономике. Потребление предметов
связано, обусловлено консервацией порядков политического дискурса. Потребление
избирает человеку образ жизни, мыслей. Здесь важно, что меновые отношения
распространились на сферу языка, коммуникаций, искусства, эмоций. Теперь
благодаря воспроизводимым образам потребления, телевидению, массовому искусству
сам язык становится политикой в собственном смысле слова. А значит,
символический обмен, в котором действуют люди и предметы становится политикой,
становится меновой стоимостью. Из этого обстоятельства Бодрийар делает вывод о
том, что ничего кроме меновой стоимости и нет. Действительно, если не
учитывать, не следить за логикой Бодрийара позволительно сделать этот вывод.
Человек вместе с предметами реализуется в сфере означающего и означаемого, в
случае коммодификации последних, первые, соответственно тоже коммодифицируются.
Но ведь это означает фактическое признание историчности превращения в товар
знаковой системы…
В результате всего
этого Бодрийар критикует Маркса за рациональную мистику субъекта, потребностей
и предмета. Маркс, по мнению Бодрийара, выступает за рациональную телеологию
предметности, которая заключается в возможности освободить предмет от меновой
стоимости и свести его к чистой прагматике и функции. При этом субъект мыслится
как имеющий фиксированные потребности, которые он сможет удовлетворять
благодаря очищенному предмету, возвращению предмету его сущности. В результате
Маркс понимается как функциональный редукционист и рационалист (см.: стр. 168).
Однако, эта позиция
скорее к лицу Гегелю, нежели Марксу. Само отношение к Гегелю показывает, что
Маркс не редуцирует традицию к функции некоторой системы и не говорит от лица
некоторого внеисторического индивидуального или коллективного субъекта,
подминающего под себя все. Для Маркса всякое отношение человека к человеку,
человека к природе опосредствовано целой системой отношений, чувственно-сверхчувственных, идеальных.
Когда он говорит, что негр только в определенных условиях становится рабом, а
машина только в определенных условиях становится капиталом, - этим самым Маркс
утверждает как раз вплетенность, вовлеченность, включенность человеческих
отношений в общественно-исторические отношения. Когда Маркс выделяет всеобщие
«трансценденталии» человеческой истории (общественное производство деятельности
(-ей), определенное отношение рабочей силы и средств производства), а затем
показывает как это работает при капитализме и приводит к овеществлению
человеческих отношений (когда они видятся,
делаются как отношения вещей), - этим
самым он как нельзя ярко показывает отчужденно идеальные, отчужденно
символические отношения между людьми. Следовательно, субъект для Маркса это не
субъект для Бодрийара, это не субъект для Просвещения. Это то, что Хайдеггер
позже назовет внутримирностью. Для Маркса субъект – общество вплетено во всеобщую,
над-человеческую, диалектику универсума, а не навязывает своей меры ему. Более
того, у Маркса есть, по крайней мере, тройное понимание предметности:
предметность как прагматика, предметность как товар, предметность как
со-творчество. Последнее понимание останавливает отношения полезности и для
человека и для природы, открывая возможность бесконечных игр означающих в
приобщении к бесконечности, открытие художественной, нравственной,
интеллектуальной, одним словом, всечеловеческой, всекосмической природы
предмета (с этим связано и понимание потребностей) без заранее установленного масштаба, в абсолютном движении становления
(см. Экономические рукописи 1857-59 гг.)
Бодрийар несколько раз
очень интересно оговаривается. Он говорит о том, что капитал производит рабочую
силу в качестве потребителя (стр. 79-80); капитал эксплуатирует Тело
(сексуальность), возрождая Субъекта частной Собственности (стр. 94-5); о
серийности производства чувства, мысли, жеста (стр. 110); о контроле над
процессами означивания при капитализме (стр. 117, 123). Этими утверждениями
Бодрийар указывает на то, что объектом эксплуатации капитала стало не-рабочее
время. Теперь благодаря контролю над языком капитал может капитализировать на
желаниях людей, на стереотипах, суевериях и пр. Разве знак изначально несет в
себе логику классов? Бодрийар отвечает на это положительно (см.: стр. 176).
Однако это противоречит его попытке вполне исторического объяснения данных
явлений. Здесь, кажется, вопреки желанию Бодрийара, «идеология потребления выдается
за само потребление» (стр. 50).
Итак, с одной стороны,
диктат меновой стоимости (знак как репрессия, насилие), а с другой, признание
уникальной социально-исторической ситуации. С одной стороны, субъект
растворяется в знаковой системе, в которой функционируют значения, в которой
человек подчинен уже не просто вещному (чувственному) диктату, а диктату
сверхчувственному. Когда против него действуют его сущностные способности (как
бы сказал Маркс). Это растворение является, как нам кажется, видимостью. Но
видимостью весьма важной, указывающей на фундаментальные изменения в
капитализме. С другой стороны, Бодрийар интуитивно предполагает
социально-историческое объяснение, новый виток развития капитализма, но не
может его сформулировать. Однако здесь следовало бы сказать, что сама
возможность такого формулирования предполагает более развитое состояние нового
капитализма. Именно такое состояние, которое породило бы контрвыступления,
деятельность за пределами капиталистического означивания. Одним словом, это предполагает
выступления рабочих сферы услуг, информационных и коммуникационных технологий,
творческой экономики (прекариат в Европе, перматемпы в США), это предполагает,
кроме этого «пиратскую» деятельность, по «освобождению» информации, знаний,
общения от капиталистической приставки прав интеллектуальной собственности.
Только это условие может позволить говорить не о монологе меновой стоимости, не
о монологе языка как насилия, дифференциации, а о реальном творчестве новых
общественных форм, ассоциаций, языка. О том же говорит и Бодрийар, критикуя
телевидение: необходимо восстановить возможность ответа монологу телевидения.
Именно этим предположением Бодрийар уже выходит за пределы означивания меновой
стоимости, выходит к раз-овещненным отношениям. Там, где он говорит о принципе
современного потребления, которое учит не
давать, возвращать, обменивать, а брать и использовать (см.: стр. 186-7), -
также очень ясно высказывается различения, интуитивно проделывается выход за
пределы капиталистических практик.
Из этого пункта
необходимо выводить очень важные следствия. Каждый текст очуждает означаемое и
означающее, тем, что оно о нем говорит. Каждая эпоха, формация очуждается, бессознательно
высказывая, проговаривая сокровенные пределы своей собственной онтологии (Маркс
говорит о необходимом неверии тому, что человек/эпоха сознательно говорит о
самом/самой себе). Телевидение, в этом смысле, лишь наиболее адекватное
выражение предела капитала, монолога меновой стоимости. Однако в самой мысли о
телевидении этот монолог разрушается. Оговаривание текстуально и онтологично
за-предельно. Это постоянное становление рас-пределивания. Доведение до предела
логики меновой стоимости приводит Бодрийара к интуитивному фиксированию другой
логики, из его текста рождается другой текст, с другой логикой. Возможность
ответа и есть ситуация диалога, конституируемая Бодрийаром в качестве
альтернативы капиталистическому означиванию. И эта ситуация реально
осуществится через 30 с лишним лет, когда ставший постиндустриальный капитализм
родит новый постиндустриальный пролетариат, с новым языком и сопротивленческими
практиками.
Более того, возможно
очуждение предыдущего очуждения. Если Бодрийар указывает на возможность ответа,
то по-иному необходимо интерпретировать и сам текст Бодрийара как реализацию
ответа, как действительность ответа. Более обще: каждый
текст/поступок/слово/жест и пр. адресован(о) другому человеку, всегда
подразумевает, подспудно признает необходимость вопроса/ответа у другого. Это
тексто(онто)логия, родовая сущность текста как обращенности, как продолжения
со-творчества человеческого общения. Следовательно, само существование текста
предполагает вне-меновые отношения, понимание знака как вне-репрессивного
агента.
Бодрийар открывает
очень важную конструкцию: капиталистический контроль над означиванием. Важность
конструирования этой конструкции в том, что она позволяет выйти на
специфический дискурс власти в современном капитализме. Собственно говоря,
эксплуатация, которая раньше была механической, физиологической стала полностью
социальной, на уровне самих основ, «трансценденталий» человеческого бытия,
перманентных условий человеческого существования – языка, творчества, общения,
чувства. Воспроизводя эти условия бесплатно для капитала (воспитание,
образование, время творчества, время общения, дружбы, любви), этот даровой
труд, распространяющийся на всем протяжении жизни человека продолжает жизнь
капитала. Следовательно, это не просто эксплуатация, а биоэксплуатация,
приватизация самих процессов создания человека. То, что раньше было общим
достоянием (качественно) теперь «огораживается» капиталистическими пределами,
становится уникальным, модным, редким, с ограниченным доступом, с защищенными
правами. Эту эксплуатацию не видно, но она весьма ощутима. Бодрийар нащупывает
эту специфику: приватизация означивания означает приватизацию сфер всеобщей
деятельности (науки, искусства, чувства, общения). Эти сферы должны быть
капитализированы. Капитал наживается на сущности человека, на совокупности
общественных отношений.
Однако в тоже время
необходимо добавить и другую конструкцию: вне-капиталистическую реализацию
означивания. Оно возникает из самой специфики современной эксплуатации, как
логическое следствие. Если капитал наживается на сущности человека ему
необходимо ее… воспроизводить, но не простым тиражом, а качественно. Капиталу
необходимо ограничивать свою власть над огромной областью, областью
производства человека. В этой ситуации категория родовой сущности становится
реальной абстракцией. Капитал воспроизводит человека как совокупность
общественных отношений (может здесь как
раз и появляется действительное понятие человека!) для того, чтобы затем
пустить его в воспроизводство частного труда, в воспроизводство своей
противоположности (эти сферы легко/опасно отождествить!). Здесь противоположность
потребительной и меновой стоимости реально реализуется в двух полюсах, в двух
сторонах жизни. Иными словами, капиталу необходимо продавать наиболее
интересные «имматериальные» товары (услуги - доброе, уважительное отношение и
пр.), для этого они должны иметь определенную, качественную характеристику,
поэтому здесь и срабатывает логика, указанная выше. В этих моментах может
реально заострится классовый конфликт и конфликт означающих.
Таким образом, Бодрийар
устраивает диалог с Марксом, Гегелем. Для Бодрийара важно радикально порвать с
предшествующей философской традицией в целях разоблачения современной
отягченности политической экономии знаком. При этом, скорее всего нужным
референтом для него является скорее Гегель, чем Маркс. Поскольку последний, как
нам кажется, всего ближе стоит вместе с Бодрийаром по ряду ключевых пунктов.
Например, по вопросу интерсубъективности и историчности общественных отношений,
их знаковой, идеальной природы и их превращенных форм.
Мы попытались
при-слушиваясь к спору с Гегелем, прильнуть ухом и к современной философии. В
результате Бодрийар оказался наряду с Марксом одним из самых замечательных
критиков Гегеля, а также проницательным анатомом современных тенденций развития
капитализма. Исследование же оговорок в его тексте позволило нам сформулировать
ряд положений, несомненно могущих расцениваться как продолжение очень
благодарных и благородных устремлений Бодрийара.
[1] Здесь и далее
указаны страницы книги Ж. Бодрийара. К критике политической экономии знака. –
М.: Библион. Русская книга. – 2003. – 272 с.
Комментариев нет:
Отправить комментарий