Проблема понимания может разрешаться в
каждый данный момент лишь в том случае, если молчаливо признаваемой
предпосылкой ее осуществления является признание - как бы сказал Маркс – родовой сущности человека, т.е.
признание универсальной общности, инвариантности содержания высказываемого в
данном произведении, данным автором (нужно лишь – по меткому выражению
Хайдеггера – «пере-вести» это
высказывание на язык всеобщего), которое, в свою очередь базируется на
универсальной все-общности
материальной, производительной константы человеческого бытия, понимаемой не как
совокупность техник, способов, вещностей и вещественностей, а как процесс
саморазвития человека, как процесс деятельного освоения природного материала
(причинности) и своего собственного бытия (целеполаганий). Иными словами,
понимание меня, вас, иных культур и эпох всегда детерминировано всеобщей
социальной онтологией – ансамблем бытийно-практических общественных отношений в
которых, через которые и осуществляется всякая деятельность всякого отдельного
человека. Всякий отдельный человек интериоризирует всеобщие-особенные-единичные
определения практики общества. Вопрос здесь заключается лишь в том, как вывести
из всеобщего (как инварианта любой практики) и особенного (инварианта – или
парадигмы – практики именно здешнего и сейчастного общества) индивидуальное
творчество. Следовательно, задача состоит не в сведении индивида к этим
определениям, а выведение из этих определений творчества индивида. Так, если
предметом исследования является «Критика чистого разума» Канта, то мне необходимо,
прежде всего, выяснить онтологическую (или онто-логическую – бытийно-мыслительную)
проблемность практики европейского общества XVIII
века, а через нее – науки этого времени (спор рационализма и эмпиризма), далее
прийти к условиям научного творчества в Кенигсбергском университете, а отсюда,
изучить жизнь и деятельность самого Канта. Понять Канта – значит
деятельностно-процессуально раскрыть универсально-человеческую проблемность его
творчества, в интеллектуальной-эстетической-нравственной целостности и
значимости[1].
Зародыш такого понимания понимания дает
нам Фридрих Шлейермахер – сочетая в себе лучшие традиции рационализма
Просвещения и раннего немецкого Романтизма – сумел создать одну из самых
значительных герменевтических методик. Для реконструкции содержания
высказанного необходимо изучить язык, на котором написано произведение,
ознакомиться с текстами того же периода, к которому принадлежит исследуемое
сочинение, исследовать историю. Это объективное условие понимания. Субъективное
условие состоит в том, что необходимо исследовать также обстоятельства и
характер жизни автора. В таком случае, мы уравниваемся с автором этого
произведения. Однако, здесь нас подстерегает мнимый герменевтический круг –
чтобы понять часть, необходимо понять целое, а чтобы понять целое, необходимо
понять часть. Шлейермахер не отрывает часть от целого, поэтому для него
понимание части есть в тоже время понимание целого. Задача же понимания не
только уравняться с автором, но понять его лучше, чем он сам себя понимал. Это
возможно потому, что у самого автора многое является бессознательно
подразумеваемым, невысказанным. Поэтому, более глубокое понимание автора
устремляется в бесконечность, поскольку в нем участвуют и прошлое, и настоящее,
и будущее.
Такая герменевтика является очень
распространенной сегодня[2].
Например, вся англо-саксонская традиция (и не только – возьмем, к примеру,
классиков-немцев Дильса, Кранца, Райнхардта, Целлера) перевода и интерпретации
текстов философии Парменида является насквозь шлейермахеровской. Исследования
Кирка-Рэйвена-Шофилда,Гатри,Властоса, Оуэна,Бёрнта, Кана, Остина, Мурелатоса и
др. предоставляют исчерпывающую аналитику грамматики (язык Гомера-Гесиода),
синтаксиса, мифопоэтических образов, логики, гносеологии,
культурно-исторического фона (влияние на Парменида и наследие его учения)
философии великого элейца.Однако в этой традиции имеются заметные недостатки –
расчленение текста Парменида на части, образы, синтагмы, логические
высказывания не увенчивается синтезом. Философия Парменида понимается с точки
зрения абстрактного интеллектуализма как первого применения дедукции.
Мировоззренческое значение Парменида для человечества не учитывается. Эта
традиция скатывается в позитивизм, не имея никакой положительной
историко-философской программы. Абстрактный анализ ведет к абстрактному
интеллектуализму - voilà tout! Как нам кажется, положительные и отрицательные
черты этой традиции тесно связаны с рационалистической герменевтикой
Шлейермахера.
Но существует другая герменевтическая
«традиция» изучения Парменида – она основана Хайдеггером (современным
продолжателем ее является – ПанагиотисТанассас). Он читал лекции о Пармениде в
зимнем семестре 1942-43 гг. во Фрайбургском университете. Его герменевтический
метод прямо противоположен англо-саксонской традиции. В философии Парменида
Хайдеггер видит прежде всего обращение бытия к нам, сущего в его основе[3]. В
слове ἀλήθειαХайдеггер
слышит не-сокрытость, истина как спор сокрытости и несокрытости. Забвение
первоначального смысла греческой ἀλήθεια сыграла злую шутку с человечеством, оно
погрязло в чванстве метафизики, в самомненииразных сущих. Греческая ἀλήθεια
превратилась в римско-имперское, захватническое, империалистическое verum. Греческое τέχνη, пронизанное греческим пониманием
истины вдруг превращается в просчитывающее, размеряющее ratio, которая разрастается в электрическое
машиностроение, печатные машинки, большевизм[4].
Все это далеко уводит нас от первоначальной высказываемости бытия в слове, в
ручном письме, ведь бытие отдает себя сначала в слове. История есть «изменение»
сущности истины. Теперь же нужно услышать зов бытия, окликнуться чудом «есть»,
удивиться самому бытию, бодрствовать по отношению к бытию. Для этого Хайдеггер
и хочет прислушаться к тому, что говорит Парменид. А философия Парменида
оказывается фундаментально актуальной, озабоченной современностью, точнее, мы, люди,
живущие сейчас, должны озаботиться собственной слепотой, всмотреться в
Парменида, чтобы увидеть, как далеко мы ушли от бытия[5].
Ведь предельно рационализированный, технизированный, расчетливо-расчитанный мир
сущего убивает, душит всякую индивидуальность, всякую жизнь, всякий смысл. В
мире сущего все понятно и понято, все занесено в графы, расчерчено в графиках.
Дело забвения забвения бытия, дело элейского философа, по Хайдеггеру, еще
впереди.
Однако,
при всем грандиозном замысле, «герменевтика» Хайдеггера имеет свои недостатки:
1) идея онтологии имеет мистический, односторонний характер, не раскрывая
подлинную онтологию общественной жизни, взаимосвязи трех великих родов бытия
(неорганики, органики и общества), а характеристики греческого, средневекового,
западноевропейского отношения к сущему не исходят из исследования реальных
общественных отношений. При этом сама идея такой архитектонической парадигмы
может иметь большой эвристический потенциал в изучении истории в качестве
принципов самоорганизации той или иной формации; 2) произвольный выбор древнегреческих
литературных источников дополняется произвольным переводом древнегреческих слов;
3) игнорирование культурно-исторической, общественно-политической истории
Древней Греции.
Абстрактный
онтологизм Хайдеггера позволяет увидеть в философии Парменида фундаментальный,
универсальный «человеческий» смысл, связать его проблемами цивилизации на
основе серьезной философско-исторической, историко-философской концепции.
Парменид всегда будет в плоти и крови современного человека, пока не будет
преодолено «отчуждение» бытия в сущем.
Итак,
в традиции понимания Парменида существует два основных направления: 1)
«позитивизм» (условно) или «абстрактный интеллектуализм» с исследованиями
текстологического, культурно-исторического характера; 2) «абстрактный
онтологизм» с его признанием фундаментального значения философии Парменида для современного
человечества. Первый из них не заинтересован в мировоззренческом значении
философии элейца, второй не заинтересован в исследовании социальной онтологии и
культурно-исторического контекста.
Как
нам кажется, из односторонностей герменевтики Шлейермахера и Хайдеггера
возможен (в какой-то мере, даже необходим) синтез. Основой этого синтеза может
послужить философия марксизма: во-первых, для нее характерно исследование
онтологии общественного бытия; во-вторых, понимание всякой предметности
(будь-то произведение духовного производства, промышленность и пр.) как
результата развития человеческих сущностных сил и способностей, как деятельное
разрешение общественных противоречий.
Правда,
для такого синтеза необходимо очень большая подготовка, поскольку доказать
напр., связь развития человека с философией Парменида можно только через многие
опосредствования, через тончайший анализ и не менее тончайший синтез. Поэтому
дело такого герменевтического синтеза, нам думается, еще впереди.
[1]Ср.:Батищев Г.С.
Категория противоречия и ее мировоззренческая функция // Диалектическое
противоречие. – М.: Политиздат. 1979, стр. 50-8
[2] В Харьковский
национальный университет им. В.Н. Каразина 20 мая сего года приезжал Олег Хома
– знаменитый украинский исследователь и переводчик произведений Декарта. Между прочим,
он говорил о требованиях современной историко-философской науки (ссылаясь на
французских философов): 1) буквальность – точно воспроизводить словарь автора,
отличать то, что говорит автор от своих слов; 2) исчерпанность – знание всех
произведений автора на языке автора; 3) контекстуальность – интеллектуальная
микро-история (какие дискуссие, проблемы существовали во времена этого автора);
4) учет позднейших интерпретаций. За исключением, может быть, четвертого
требования, остальные вполне подчиняются герменевтике Шлейермахера.
[3] Мартин
Хайдеггер. Парменид. Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб «Владимир Даль». 2009,
стр. 20
[5]l.c., 322-323, 349
Комментариев нет:
Отправить комментарий