Anish Kapoor. Бренд - не-объект?

После критики бодрийяровской позиции в целом, меня заставило обратиться к частным моментам последней недавнее посещение PinchukArtCentre, и то чувство восхищения и восторга, которые я до сих пор храню в сердце по поводу увиденных и ощутимых инсталляций современного художника Anish Kapoor. Однако все по порядку. Вот та частность у Бодрийяра, которая меня сейчас интересует:

Фотография, сделанная Бодрийяром 

 "…смогут ли еще схема или понятие отчуждения в той мере, в какой они вращаются вокруг иного самости (то есть вокруг сущности отчужденного, перевернутого человека), играть роль в контексте, в котором индивид никогда больше не сталкивается со своим собственным раздвоенным образом? … В распространенном процессе потребления нет больше души, тени, двойника, образа в зеркальном смысле. ... Человек потребления не находится перед лицом своих собственных потребностей, и более того – перед лицом продукта своего собственного труда, он никогда больше не сталкивается со своим образом: он имманентен знакам, которые он упорядочивает"  [1, c .239-240 - жирный шрифт мой - И.И.].

В своей дипломной работе на эту претензию Бодрийяра я отвечал следующими примерами из современного капитализма бренда. Компания Auran с 2000 по 2005 год создавала компьютерную игру-симулятор поезда под названием Trainz. К созданию игры были приглашены пользователи, фаны такого рода игр (некоторые пользователи, по желанию, могли коммерциализировать свои модели). Роль пользователей заключалась в создании 3D моделей поездов и уровней виртуального железнодорожного мира. Однако в результате жесткой игровой политики Auran и темпоральной ограниченности проекта (deadline), пользователи, вместо легкого досуга после работы, получали письма с уведомлениями о необходимости ускорить разработку моделей или изменить в соответствии с интересами компании. В конце концов, «возник язык труда и работы в пункте, где фаны-разработчики почувствовали неудовольствие в связи с попытками Auran’a координировать и организовывать их деятельность по созданию контента» [3, p. 409-410]. Этот факт указывает на предел капитала, о котором утверждал Маркс в рукописях 1857-59 гг.: «…прибавочная стоимость - [является] пределом прибавочного рабочего времени» [2, стр. 403]. Другой пример, касается настольной игры Warhammer производства Game Workshop. Следуя логике со-творчества эта компания затем назначала премиальную цену за модели, разработанные самими потребителями. На эти действия потребители ответили масштабной фальсификацией моделей, производством и распространением своих моделей, а впоследствии разработкой своей собственной, бесплатной аналогичной игры Confrontation [6, p. 262]. В этих примерах можно заметить, что потребитель встречается со своим «отражением», со своим собственным продуктом, но, однако, последний оказывается под контролем капитала. Если же продумать логику/идеологию со-творчества до конца, то следует предположить возникновение борьбы за превращение труда в не-труд, процесса от-чуждения, поскольку бренд не сможет обеспечить достаточного пространства для свободы, ибо платформа бренда всегда будет работать на увеличение прибыли, на интенсификацию эксплуатации потребителей, а также экспроприацию со-творческого продукта потребителей в результате действия прав интеллектуальной собственности. Более того, если при индустриальном капитализме оплачивались жизненные средства рабочего, то при капитализме брендов потребителям не оплачиваются средства к потреблению (это положение относительно, примеры коммерциализации со-творчества: www.askyourusers.com; www.quirky.com), поэтому степень эксплуатации умножается в геометрической прогрессии. Gaurav Bhalla в вебинаре, организованном Co-creation Forum, на тему "Как создать инновационную клинику?" (видео здесь), отвечая на мой вопрос по поводу того, нужно ли оплачивать со-творчество пациентов инновационной клиники в Осло отметил, что со-творчество не предполагает монетаризации, но держится внутренней мотивацией, жаждой признания.

Turning the World Upside Down
2010

Однако после знакомства с серией работ Anish Kapoor под названием «Не-объект» я задумался о том, что суть бренда как раз именно и заключается в том, чтобы превратить собственно от-чужденное пространство в эстетически переживаемое различие, дистанцию, превратить капиталистическое противоречие в эстетическое различие. Kapoor в интервью с Ina Cole сказал, что  его «начинания вели к построению скульптурного языка, достигающего выхода за пределы объекта в глубинные сферы физического и психологического переживания к де-материализации художественного объекта» [5, p. 24]. В работах Kapoor благодаря вогнутой зеркальной поверхности зрителем создаются новые пространства, а не отражается существующие, это тот момент, когда нетождественность оригиналу, его искажение, преломление становится предметом эстетического наслаждения, опыта прикосновения с тем, что не есть «Ты», с возможностью других пространств, нереализуемых в обычных формах восприятия и мышления. «Если пространство пустоты [пример снизу слева - И.И.] находится за картинной поверхностью, то пространство вогнутого зеркала [пример снизу справа - И.И.] находится перед ней, и я предполагаю что это новый вид пространства» [4, p. 25-26] – говорит Kapoor.

Non-Object (Spire)
2007

Descent into Limbo
1992

Зеркальные работы очень похожи на устройство «комнат смеха», где радость зрителей переживается от отсутствия наблюдаемого отражения, от не-объектности. Вполне понятно увлечение Kapoor пустотой. Пустота для него всегда заполнена. Пустота не резервуар, а исполненность мифологией, это «психо-физическое пространство» [4, p. 24-25]. Недаром в его работах звучат темы рождения, смерти, материнского, женского лона, оформленные экспрессионистически окрашенными пигментными красками. Зеркальные работы представляют собой начало искусства, начало эстетического (начало искусства, начальное состояние вещей затрагивается художником в работе «Between shit and architecture»). В вогнутых зеркалах нет объекта, а есть только непрерывно сменяющаяся череда хаотически превращающихся образов (чем-то похожее впечатление образуется от смотрения на огонь, или из окна автомобиля), в зависимости от движения человеческого глаза и окружающих предметов. В этих не-объектах вещественность работы, его тяжелый материал (нержавеющая сталь в случае с зеркалами) действительно дематериализуется, становится не-физической, скульптурной, высвобождая тем самым  эстетическое переживание возвышенного.

…. И здесь бренд можно представить как такую «вогнутую зеркальную» платформу, содержание которой со-творится зрителями-потребителями, вернее, многообразно превращенными образами последних. Бренд работает в режиме различия, уникальности (образов жизни, мысли, действия), поэтому капиталистическая начинка уступает свою значимость для потребителей возможностью испытать магию собственного превращения, эстетизации себя. Пространство бренда не только психологизируется, но и эстетизируется, что представляет дополнительные трудности для будущего революционного движения. Является ли не-объектность бренда следствием "власти заботы" (Фуко)? Если существует внутреннее сопротивление экономике брендов (в случае вышеупомянутых примеров), срыв психологизации (шизофрения и кризисы), то каким образом преодолеть производство "эстетической" (калька с термина Маурицио Лаццарато - ethical surplus) прибавочной стоимости ?

Литература

1. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры / Ж. Бодрийяр (Пер. с фр., послесл. и примеч. Е. А. Самарской). — М.: Республика, Культурная революция, 2006. — 269 с.

2. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов / К. Маркс. Сочинения К. Маркса и Ф. Энгельса. – Изд. 2-е. – М.: Политиздат, 1968-1969. – Т.46: в 2-х ч. Ч. 1. 559 с.

3. Banks J. The Labour of User Co-Creators. Emergent Social Network Markets? / J. Banks, S. Humphreys // Convergence, 2008. – vol. 14. – №  4. – p. 401-418.

4. Cole I. Modern sublime: A Conversation with Anish Kapoor / I. Cole // Sculpture, 2007. – vol. 26. – № 5. – p. 22-29.

5. Cole I. Transcending the object / I. Cole // Sculpture, 2010. – vol. 29. – № 1. – p. 22-25

6. Cova B. Counter-brand and alter-brand communities: the impact of Web 2.0 on tribal marketing approaches / B. Cova, T. White // Journal of Marketing Management, 2010. – Vol. 26. – № 3-4. – p. 256-270.

Роль младогегельянцев в революционизировании гегелевой системы

Роль младогегельянцев в революционизировании гегелевой системы

(Данный опус написан где-то в мае 2011 года. Не все мне стилистически и содержательно нравится сейчас, но младогегельянцы как-то всегда остаются в тени, а их значение велико, поэтому хотя бы потуги в сторону актуализации их наследия являются до сих пор актуальными)

В философии Гегеля завершилась, мысля с Хайдеггером, метафизика. Именно в том смысле, что все бытие приведено за уши абсолютного функционализма, принципа полезности. Все, что хорошо для субстанции в ее становлении субъектом: «Да будет…!». Более резко: вся история мыслится в схождении с уже известным концом, с уже известным определением Абсолютной идеи. Что вне этого определения, то от лукавого. Эта ситуация самого завершенного, самого (о)конче(ч)нного монолога… Когда человек слышит только себя, он сходит в безумие. Философия Гегеля есть завершенное безумие, недо-умие. На ней должна была завершиться история. Самая (почти) продуманная (почти) диалектика творчества должна была завершиться, исходя из своей собственной предпосылки известного тождества.

В «Философии права» Гегель утверждает, что конституционная монархия является осуществлением, действительностью нравственности и гражданского общества в лице монарха [1; 311-319]. Этот вывод оказывается очень кстати в Германии, где в ряде государств в 1830-х годах происходят антиконституционные перевороты, подавление движения либералов (в Саксонии, Ганновере и др.), а семь геттингенских профессоров были лишены своих постов. Прусский министр религиозных и образовательных дел Карл фон Альтенштейн указывает придворному философу Гёшелю на необходимость защиты гегелевских взглядов на монархию. В этом реакционном движении гегелевская философия становится политическом делом. Штраус в «Жизни Иисуса» говорит о том, что Христос является мифической персонификацией божественности всего человечества. Политический подтекст этого жеста Штрауса становится сразу очевидным. И со стороны консервативных, правых гегельянцев раздаются гневные высказывания по поводу этой «демократичной» интерпретации Иисуса. Штраус отвечает на это тем, что политический идеал Гегеля лежал далеко за пределами прусского государства. Все заканчивается тем, что Хайнрих Лео советует прекратить дебаты и перейти к решительным действиям против возмутителей порядка. Философия Гегеля берется в защиту религии и государства, становится политикой. Шубарт утверждает, что монарх, как и Христос, являются конкретными воплощениями общности, государства и христианства, соответственно. Мозес Гесс, Август Чишковски, Герман Гейне берут за слово Шубарта и указывают на то, что христианство является причиной всех неурядиц, случившихся с современным обществом. Христианство (особенно, протестантизм) исполнено дуализмами: посюстороннего/потустороннего, внешнего/внутреннего (духовного), индивидуального/коллективного. Именно христианство повинно в эгоизме, а значит, в социальных различиях. Чишковски говорит о том, что христианство видит человека всегда наполовину – оставляя все счастье за загробной жизнью, телесную, настоящую жизнь, предавая всяческим несчастьям. Христианство отметает все общественные отношения, поэтому оно аполитично, при этом служа определенной политике. Христианский персонализм является причиной всякого социального атомизма. Гейне говорит о том, что политическая революция невозможна без революции против религии. Здесь возникает парадоксальная ситуация: Гегель обещал разрешить все дуализмы, завершить наконец-то все распри, снять противоположности мысли и бытия, индивида и общества, однако при этом он сохраняет в своей философии на почетном месте религию и восславляет субъективность монарха. Вот отсюда младогегельянцы начинают критику Гегеля, который сам оказывается односторонним, поскольку желал уничтожить все дуализмы только в области мысли. Необходимо вспомнить Фейербаха, который говорил, что объявление Гегелем самого себя завершителем философии (в «Лекциях по истории философии») является лишним подтверждением индивидуализма самого Гегеля [2; с. 133-146, 179-193].

Итак, монолог абсолютного духа у Гегеля, это победоносное движение всеобщего, эта завершенная метафизика замкнулась (или лучше «заткнулась»?) в пустом и неожиданном индивидуализме и консерватизме. Оказывается возможным другой мир, с другой логикой, логиками, с другой политикой и философией, а также с другим пониманием отчуждения, которая опирается не на осмысление необходимости тех или иных явлений, а на практическое преодоление ограничивающих, партикуляризирующих человека общественных отношений. Симптоматично, что Арнольд Руге говорит, что невозможен абсолютный дух, но всякое положение, явление относительно. Не здесь ли стоит искать истоки всякого состояния «пост-», не в критике ли самой завершенной философии? Не в пропуске ли именно этого эпохального спора состоит досадное недопонимание Маркса?

Однако чтобы выведать все нужные выводы из этого спора необходимо продвинуться дальше, вглубь этого спора, ведь на критике христианства она (критика) не закончилась.

Всякая завершенная, абсолютная система всегда порочна, таит в себе зерна других всходов. Всякая абсолютная система, позиция оговаривается (сознательно или несознательно), допускает в себя такую частицу, которая не может быть вписана, рационализирована, снята в этой системе. Гегель, будучи очень искренним человеком, вполне осознанно оговорился в «Философии права» по поводу бедности. От бедности нельзя избавиться вспомоществованием гражданского общества, поскольку это противоречит самим принципам гражданского общества, нельзя дать беднякам работы, поскольку это приведет к перенасыщению продуктами. И между тем с развитием промышленности бедность растет. Гегель смущенно качает головой и говорит, что проблема бедности мучит современное гражданское общество [61; с. 47-54]. Надо позволить беднякам открыто нищенствовать, или… отправить их в колонии. Однако решить саму проблему бедности невозможно. Проблема бедности в философии Гегеля показала всю нищету его философии. Можно сказать, что он выдал этим себе testimonium paupertātis [1].

Один из самых верных последователей Гегеля Эдуард Ганс в предисловии к изданию «Философии права» 1833 года пишет о том, что необходимо двигать философию Гегеля вперед, что последняя должна быть изменена в соответствии с изменившейся реальностью. Эти изменения, по Гансу, должны, прежде всего, касаться проблемы бедности. Ганс признает, вслед за сен-симонистами, что проблема бедности является необходимым результатом развития промышленности и неравного обмена между рабочими и капиталистами. Побывав в Англии и Франции Ганс убедился, что противостоять атомизму гражданского общества можно только в случае создания новых форм общественной организации – свободной корпорации, ассоциации рабочих. Именно этим Ганс желает преодолеть буржуазный атомизм [24; с. 149-172].

Вернемся к линии критики Гегеля. Фейербах говорил о том, что крайние последствия христианства проявляются во всей красе после Реформации, когда возник протестантизм. Последний сделал абсолютной ценностью духовный мир индивида в оторванности от всех других отношений, от всех других людей. Такая позиция привела к лицемерию, ко лжи, когда человек держит «в одной руке крест, а в другой стяг свободной торговли». Как и Ганс Фейербах защищал общественную сущность человека. Для этого он использовал понятие «родовая сущность» (Gattungswesen), которым обозначал общую всем людям природу, на основе общих потребностей. Оторванность же людей друг от друга обуславливало отчуждение в религии, политике и других сферах жизни. Необходимо же воссоединить все человеческие качества, все общественные отношения сделать достоянием человека!

Как видно, критика Гегеля идет дальше, от христианства и государства к гражданскому обществу. Арнольд Руге называл прусское государство «опекуном», которое управляет всем обществом, то есть водворяет эгоизм, делает каждого человека частным лицом, сохраняет господство рынка. Однако задача как раз в том, чтобы уничтожить дуализм общества и государства, частного и общественного. Для этого необходимо использовать промышленность для общественных нужд, ведь промышленность позволяет расширить свободу духа над материальной сферой.

Бруно Бауэр в каком-то смысле подводит итог мировоззренческой революции младогегельянцев. Одним из центральных пунктов его критики явился принцип исключительности. Дело в том, что всякая позиция, всякая определенность исключает другую позицию и определенность, стремится от нее освободиться. Христиане исключает не-христиан, немцы исключают англичан и т.п. По Бауэру, религиозные войны вызваны не ошибочным чтением священных текстов, а сущностью религиозной исключительности. Защита исключительности есть защита партикулярности, а значит, здесь не может быть свободы. Критика, согласно Бауэру, должна быть горнилом, в котором происходит кризис принципа исключительности, критика необходима для того, чтобы определить отжитость данных категорий и пойти дальше. Поэтому в критике находит отражение движение эпохи. Отсюда, вся история является историей борьбы против всякого рода исключительностей, есть история борьбы за универсальную свободу. Последний оплот несвободы это принцип сословности, полагающий исключительность на основе природных качеств. Однако человек сам творит свою историю, поэтому всякая природность чужда человеку как общественно-историческому существу. Поэтому в нынешнее время происходит борьба между исключенными и держателями власти. Борьба исключенных означает учреждение универсальности на основе родовой универсальности человека, которая фундируется в самосознании, в мышлении (Макс Штирнер пойдет противоположным путем). Именно с точки зрения самосознания всякая определенность консервативна. Борьба должна вестись против всяких привилегий – в этом суть позиции Бауэра [3; с. 92-108].

Подведем итоги вышесказанному. В системе Гегеля находятся имманентные ей точки перехода в другую логику. Для Гегеля характерно инструментальное отношение ко всему сущему, все существует только лишь как средство обнаружения и осознания абсолютного духа, как его средство. Гегель как повар, выбирает из истории все то, что необходимо для приготовления им блюда, выбрасывая ненужное, сдабривая негибкое. При этом роль ингредиентов играют формы культуры, а роли специй - люди. Главное правило – соответствие заранее данному рецепту. Необходимо понять, что ингредиенты и специи должны осознаваться как существующие для рецепта, именно в бытии-для-рецепта они и понимаются Гегелем-поваром. Но при всей захватывающей картине этой философской кулинарии в кастрюле оказывается и ложка дегтя, которая в рецепте не предусмотрена. Отсюда и начинается роковой процесс спора с Гегелем. Если существует то, что не вписывается в логику монолога Гегеля, то существуют другие логики, а значит, это открывает дорогу совершенно иной концепции философии, иного понимания творчества. Если у Гегеля творчество это переработка всей предшествующей духовной культуры и подведение под определенную идею, то в процессе (само)критики Гегеля рождается новое понимание творчества как со-творчества, как приобщение к полифонии, многоголосию человеческой культуры, к множеству интерпретаций, точек зрения. Это понимание творчества конституируется из необходимости решать глобальные проблемы человечества сообща, в непрерывном процессе освобождения от всякого рода установленностей, запретов, привилегий, от всякого рода индивидуалистического самозамыкательства (вспомним Б. Бауэра). Младогегельянцы всем своим борением показывают исчерпанность монолога. Это первый, важный вывод. Однако, в той мере в какой они показывают эту исчерпанность они также преодолевают инструментальность гегелевского мышления. Здесь уже невозможно с точки зрения полезности смотреть на историю, поскольку сама история мыслится как непрерывный диалог, интерсубъективный, общественно-исторический деятельный процесс. Здесь уже нет той абсолютной точки, вершины, указующей всем их место под солнцем, но есть создание новых ассоциаций, есть потребность в приобщении ко всему человеческому, есть требование раз-отчуждения всех творческих сил человека (вспомним Чишковски, Фейербаха). Поэтому – и это третий вывод – младогегельянцы, констатируя исчерпанность индивидуализма как принципа политики, религии, общества выходят за пределы его, к подлинной родовой, универсальной, общественной сущности человека. Всякая привилегия – будь-то сословная, будь-то государственная, будь-то религиозная, будь-то философская и пр. – воспроизводит мир отчужденного индивида, забившегося в свой внутренний мир, живущего двойной жизнью (о чем говорит Фейербах). Мир, в котором еще существует привилегии - всегда будет репрессивным, всегда будет вызывать бедность, которая не может быть уничтожена, пока существует индивидуализм (позиция Ганса). Исходя из предыдущего, обозначается четвертый вывод, касающийся схождения философии и политики. Дело в том, что задачу человеческого освобождения, восполнения младогегельянцы видят в решительных действиях, направленных на все, что тормозит это освобождение.

Литература

1.       Гегель Ф. Философия права / Ф. Гегель. − М.: Мысль. – 1990. – 524 с.­

2.       Breckman W. Marx, the young Hegelians, and the origins of radical social theory / W. Breckman – Cambridge: Cambridge university press. – 1999 – 348 p.

3.       Tomba M. Exclusiveness and political universalism in Bruno Bauer / M. Tomba / The new Hegelians. Politics and philosophy in the Hegelian School. Edited by Douglas Moggach. − Cambridge: Cambridge university press. – 2006. – P. 91-114.

---

[1] Буквально: свидетельство о бедности. В переносном значении: признание слабости, несостоятельности в чем-либо.